Mistica: Come sostantivo questo termine si è imposto solo in età relativamente recente quale sinonimo di «teologia mistica» e dei suoi equivalenti; come aggettivo ha invece una storia molto più antica che si origina entro il sistema lessicale dei culti misterici, nel mondo greco ed ellenistico. Pur nel suo riferirsi a una grande varietà di religioni, essenzialmente esso definisce l’esperienza conoscitiva – e indescrivibile – della Divinità. Azione del «transumanare», che, come avrebbe detto Dante, non è esprimibile «per verba», il contatto mistico con l’Assoluto corrisponde a un momento di «alterità» rispetto all’esperienza umana e ai condizionamenti imposti dai limiti spazio-temporali della conoscenza. Vincolata alla molteplicità delle forme di rappresentazione del Divino, la mistica è dunque variabile dipendente di esse e in quanto tale può produrre esiti assai diversi: dalla dissoluzione dell’individuo senza l’approdo alla divinità (come nel buddhismo) fino all’annullamento in essa, come nella tradizione cristiana. L’esperienza mistica si configura però essenzialmente come abbattimento delle categorie conoscitive ordinarie e quindi come negazione della realtà spazio-temporale entro la quale si sviluppa l’esperienza individuale. Come nella tradizione sciamanica o nello yoga, anche nell’ambito del monoteismo ebraico-cristiano – ma con altro nome anche in quello islamico – mistica equivale a passività, abbandono, «non azione» individuale alla cui attuazione è tuttavia necessaria una propedeutica rituale dai differenziati livelli «tecnici» volti ad assicurare l’estraniazione dal corpo e l’annullamento della sensibilità. Nelle varie culture questo percorso – talora realizzato anche mediante l’assunzione di sostanze psicotrope – è reso con immagini amorose e nuziali, le sole idonee a esprimere appunto il «processo unitivo» tra la creatura e il creatore. Realizzato attraverso l’estasi (uscita da se stessi), il congiungimento con l’Assoluto sconvolge il comportamento ordinario che presuppone l’uso congiunto dello spirito e del corpo, liberando il primo dai condizionamenti sensoriali e percettivi del secondo. All’estasi possono accompagnarsi fenomeni di insensibilità (anestesia, o trance di varia intensità), modificazioni corporee (stimmate, levitazioni), manifestazioni di entusiasmo (invasamento divino), come la glossolalia (coniazione di parole prive di senso). Pur essendo manifestazione del contatto con l’Ineffabile, la mistica è sforzo di descrizione che non può comunque prescindere dal linguaggio, il quale, a sua volta, è necessariamente storico: frutto cioè delle culture religiose e delle epoche che le esprimono. Nel cristianesimo delle origini che tradusse il termine «mistico» (assente nella Bibbia) con il greco «mistero» e con il latino sacramentum, si determinò una contaminazione non solo lessicale tra i due concetti, alimentando una visione teologica, secondo la quale il disegno divino – e la salvezza da esso discendente – è percepibile solo attraverso il sacramento celebrato all’interno della comunità, passo fondamentale per l’elaborazione dell’idea di ecclesia come «corpo mistico». Accanto a questa lettura «corale» presero piede però anche le interpretazioni «individualistiche» sollecitate dall’esperienza monastica, secondo le quali pratica ascetica e riflessione mistica divennero sinonimi. Gli influssi di filosofia platonica accentuarono il carattere «iniziatico» del percorso mistico, rendendolo soggetto a una serie di mediazioni e di passaggi che ne evidenziarono il carattere intellettualistico e assolutamente elitario. Nell’alto medioevo occidentale, al di là della fortuna di «manuali» come la Teologia mistica di Dionigi l’Aeropagita (Pseudo-Dionigi), la riflessione teologica non espresse contenuti propri, a differenza dal mondo orientale e bizantino. Il riaccendersi di un interesse cristologico negli ambienti monastici europei durante la «svolta» culturale dei secoli XI e XII avrebbe riportato in auge l’uomo in quanto creatura – invertendo l’ordine ieratico (Dio-Uomo) stabilito nella cultura bizantina –, facendo oggetto della riflessione teologica insieme alle forme del suo rapporto col divino. L’umanizzazione del Cristo patiens (sofferente) – quindi percepibile attraverso la sensibilità individuale del credente – convertiva in positivo l’antica negatività dei «sentimenti». Essi cessavano di essere l’ostacolo «carnale», emotivo, al congiungimento col puro spirito divino, e divenivano la via d’accesso alla unione «affettiva», la sola umanamente possibile, col Dio incarnato. Si apriva così, particolarmente nel mondo cistercense sollecitato dalla visione teologica di Bernardo di Clairvaux, una fortunata stagione che avrebbe raggiunto la sua apoteosi nel pensiero e nell’azione di Francesco d’Assisi. Tra Duecento e Trecento, nel pieno della crisi indotta dalla generale decadenza della struttura ecclesiastica, la teologia mistica divenne il terreno in cui si rinnovò, come già alle origini, l’ontologica contrapposizione individuo e «corpo mistico». Significative, in questo percorso, sarebbero state alcune «scuole», come la renata (J. Eckhart, J. Taulero, H. Suso), che riproposero in termini essenzialmente individuali l’idea di itinerario della mente alla ricerca di Dio, anche se non si negò il significato mistico dell’«ecclesia». Acquistavano in questo contesto funzione e valore pratiche devozionali simboliche, come per Caterina da Siena la venerazione per il sangue di Cristo, mentre i teorici dell’esicasmo (hesychía= tranquillità, calma) sostenevano la necessità della partecipazione integrale dell’uomo (corpo e spirito) alla preghiera, strumento del processo unitivo. Come tecnica di fuga rispetto al tempo e alla storia, la mistica fu letta dai protestanti come passività di fronte alla degenerazione della Chiesa, e per gli stessi motivi divenne, nella spiritualità della Controriforma, con Ignazio di Loyola, Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, il più alto livello raggiungibile entro l’esperienza religiosa (Alcune parole chiave della storia medievale, in Storia medievale, lezioni di E. Artifoni et al., Roma, Donzelli, 1998, pp. 699-700).
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